Neuroética

Neuroética

Adina Roskies
tradução espontânea sem fins lucrativos do artigo da
Stanford Encyclopedia of Philosophy

Neuroethics

Publicado pela primeira vez em 10 de fevereiro de 2016; revisão substancial em 2 de setembro de 2025

A neuroética é um campo interdisciplinar que se concentra nas questões éticas levantadas pelo nosso crescente e contínuo melhor conhecimento do cérebro e pela nossa capacidade de o monitorizar e influenciar.

1. A ascensão e o âmbito da neuroética
2. A ética da neurociência
   2.1. A ética do aperfeiçoamento
      2.1.1. Argumentos a favor do aperfeiçoamento
      2.1.2. Argumentos contra o aperfeiçoamento
   2.2. Liberdade cognitiva
      2.2.1. Privacidade
   2.3. Intervenção e controlo
      2.3.1. Autonomia
      2.3.2. Agência e identidade
   2.4. Consciência, vida e morte
      2.4.1. Distúrbios da consciência
      2.4.2. Organoides cerebrais
   2.5. Neuroética prática
   2.6. Perceção pública da neurociência
      2.6.1. O deslumbramento sedutor
      2.6.2. Exagero mediático
   2.7. Neurociência e justiça
3. A Neurociência da Ética
4. Perspetivas futuras: novas neurotecnologias
Bibliografia

1. A ascensão e o âmbito da neuroética

  A neuroética centra-se nas questões éticas levantadas pela nossa compreensão cada vez melhor do cérebro e pelas consequentes melhorias na nossa capacidade de monitorizar e influenciar o funcionamento cerebral. A atenção significativa dada à neuroética remonta a 2002, quando a Fundação Dana organizou uma reunião de neurocientistas, especialistas em ética e outros pensadores, intitulada Neuroethics: Mapping the Field. Um participante dessa reunião, o colunista e escritor William Safire, é frequentemente creditado por introduzir e estabelecer o significado do termo “neuroética”, definindo-o como ‘a análise do que é certo e errado, bom e mau no tratamento, aperfeiçoamento, invasão indesejada e manipulação preocupante do cérebro humano’ (Marcus, 2002, p. 5). Outros afirmam que a palavra “neuroética” já era utilizada antes disso (Illes, 2006; Racine, 2010), embora todos concordem que essas utilizações anteriores não a empregavam num sentido disciplinar, ou para se referir à totalidade das questões éticas levantadas pela neurociência.

  Outra participante dessa reunião inicial, Adina Roskies, em resposta à aparente falta de reconhecimento da potencial novidade da neuroética, escreveu “Neuroética para o novo milénio” (Roskies, 2002), em que propôs uma divisão bipartida da neuroética em “ética da neurociência”, que abrange os tipos de questões éticas levantadas por Safire, e “neurociência da ética”, sugerindo assim uma extensão do âmbito da neuroética para abranger a nossa crescente compreensão da base biológica do pensamento e comportamento éticos e as formas como isso poderia influenciar e informar o nosso pensamento ético. Esta ampliação do âmbito da neuroética destaca as formas óbvias e não tão óbvias pelas quais o entendimento do nosso próprio pensamento e comportamento moral pode afetar as nossas visões morais; é um aspeto da neuroética que a distingue da bioética tradicional. Outra forma de descrever o campo é considerando-o um estudo das questões éticas decorrentes do que podemos fazer ao cérebro (por exemplo, com neurotecnologias) e do que sabemos sobre ele (incluindo, por exemplo, a compreensão dos fundamentos do comportamento ético).

  Embora a definição de Roskies continue influente, ela tem sido contestada de várias maneiras. Alguns argumentam que a neuroética não deve limitar-se à neurociência da ética, mas sim ser ampliada para a ciência cognitiva da ética (Levy, comunicação pessoal), uma vez que grande parte do trabalho que nos permite compreender o cérebro ocorre em disciplinas fora da neurociência, estritamente definida. Na verdade, isso está de acordo com o espírito da proposta original, uma vez que é amplamente reconhecido que as ciências do cérebro abrangem uma vasta gama de disciplinas, métodos e questões. No entanto, as críticas mais persistentes têm vindo daqueles que questionam se a neurociência da ética deve ser considerada parte da neuroética: eles argumentam que compreender as nossas faculdades éticas é uma questão científica e não ética e, portanto, não deve fazer parte da neuroética. Esse argumento é geralmente seguido pela negação de que a neuroética seja suficientemente distinta da bioética tradicional para justificar ser chamada de disciplina por direito próprio.

  A resposta a essas críticas é diferente: se esses vários ramos de investigação formam ou não um tipo natural ou são eles próprios objeto de análise ética é irrelevante. A neuroética é permeável. Não é possível abordar com sucesso muitas das questões éticas sem também compreender a ciência. Além disso, as disciplinas académicas ou intelectuais são, pelo menos em parte (se não inteiramente), construções sociais. E, neste caso, já não se pode voltar atrás: é evidente que estão a ser realizados trabalhos interessantes e significativos sobre as bases cerebrais do pensamento e do comportamento éticos e que essa compreensão teórica influenciou e tem o potencial de influenciar o nosso próprio pensamento sobre a ética e as nossas práticas éticas. A existência da neuroética é inegável: as linhas de investigação neuroética têm produzido resultados interessantes nos últimos 20 anos; a neuroética é agora reconhecida como uma área de estudo tanto a nível nacional como internacional; cursos de neuroética são ministrados em muitas universidades; e já foram criados programas de formação, sociedades profissionais e centros de investigação em neuroética. A Iniciativa NIH BRAIN dedicou recursos consideráveis para incentivar projetos neurocientíficos que incorporam projetos e análises neuroéticas. A neuroética é uma disciplina por direito próprio, em parte porque já estruturamos as nossas práticas de forma a reconhecê-la como tal. O mais significativo sobre a neuroética não é se a ética da neurociência e a neurociência da ética recebem o mesmo nome disciplinar abrangente, mas sim que há pessoas a trabalhar em ambas as áreas e que dialogam entre si. Na verdade, por vezes, são as mesmas pessoas que fazem as duas coisas.

  É claro que, na medida em que os neuroeticistas fazem perguntas sobre doenças, tratamentos e assim por diante, as perguntas parecerão familiares, e para obter respostas eles podem e devem consultar trabalhos existentes na bioética tradicional, para não reinventar a roda. Mas, em última análise, Farah está correto ao afirmar que “novas questões éticas estão surgindo à medida que a neurociência nos oferece maneiras sem precedentes de compreender a mente humana e de prever, influenciar e até mesmo controlá-la. Essas questões levam-nos além dos limites da bioética, para a filosofia da mente, a psicologia, a teologia, o direito e a própria neurociência. É esse conjunto mais amplo de questões que lhe valeu um nome próprio” (Farah, 2010, p. 2).

2. A ética da neurociência

  A neuroética é impulsionada pelas neurotecnologias: preocupa-se com as questões éticas que acompanham o desenvolvimento e os efeitos das novas neurotecnologias, bem como com outras questões éticas e filosóficas que surgem da nossa crescente compreensão de como o cérebro dá origem às pessoas que somos e às estruturas sociais em que vivemos e que criamos. Essas questões estão intimamente ligadas a questões científicas sobre quais os tipos de conhecimento que podem ser adquiridos com técnicas específicas: quais são o alcance e os limites que uma técnica nos pode revelar? Com muitas técnicas novas, as respostas a essas perguntas são obscuras não só para o público leigo, mas muitas vezes também para os próprios cientistas e médicos. A incerteza sobre o alcance dessas tecnologias, os seus limites e as consequências imprevistas do seu uso aumentam o desafio de lidar com as questões éticas levantadas.

  Muitas novas neurotecnologias permitem-nos monitorizar os processos cerebrais e, cada vez mais, compreender como o cérebro dá origem a determinados comportamentos; outras permitem-nos intervir nesses processos, para alterar e talvez controlar comportamentos, tendências ou aptidões. Os recentes avanços na aprendizagem automática e a ubiquidade da inteligência artificial prometem influenciar crescentemente muitas das questões existentes e introduzir algumas novas (Ienca e Ignatiadis, 2020; Friedrich et al., 2021). Embora seja impossível abordar exaustivamente toda a gama de questões que a neuroética tem abordado até agora, a discussão das questões levantadas por algumas neurotecnologias permitir-me-á ilustrar a variedade de questões que a neuroética levanta. Segue-se uma lista não exaustiva de tópicos que se enquadram na rubrica geral da neuroética.

2.1. A ética do aperfeiçoamento

  O objetivo tradicional da medicina de tratar doenças é procurado através do desenvolvimento de medicamentos e outros tratamentos que neutralizam os efeitos prejudiciais da doença ou lesão, e surgem questões éticas sobre como ponderar os riscos e benefícios do tratamento. No entanto, os mesmos tipos de compostos e métodos que estão a ser desenvolvidos para tratar doenças também podem aperfeiçoar o funcionamento cognitivo normal. Já possuímos a capacidade de melhorar alguns aspetos da cognição acima da linha de base e certamente desenvolveremos outras maneiras de o fazer. Embora muitas neurotecnologias respondam às necessidades clínicas, algumas formas potenciais de aperfeiçoamento podem estar  já disponíveis, como a estimulação transcraniana por corrente contínua (tDCS) ou certos fármacos, enquanto outras formas podem ser bastante invasivas e/ou dispendiosas, como é o caso de muitos interfaces cérebro-computador (ICC), tais como os implantes cerebrais que estão a ser desenvolvidos pela Neuralink. Assim, um tema proeminente na neuroética é a ética do aperfeiçoamento neurológico (ver, por exemplo, Jotterand e Ienca, 2023): Quais são os argumentos a favor e contra o uso de neurotecnologias para aperfeiçoar as capacidades e o funcionamento cerebral? Em que condições, se é que existem, o aperfeiçoamento é permitido?

  Os defensores do aperfeiçoamento são por vezes chamados de “transumanistas”, e os opositores são identificados como “bioconservadores”. Essas denominações carregadas de significado podem polarizar desnecessariamente um debate que não precisa opor pontos de vista extremos e que permite muitas posições intermediárias matizadas, que reconhecem valores comuns (Parens, 2005) e abrem espaço para abraçar os benefícios do aperfeiçoamento, ao mesmo tempo em que reconhecem a necessidade de algum tipo de regulamentação (por exemplo, Lin e Alhoff, 2008). A relevância desse debate depende, em certa medida, de uma questão filosófica familiar aos bioeticistas tradicionais: a notória dificuldade de identificar a linha divisória entre doença e função normal e a diferença correspondente entre tratamento e aperfeiçoamento. No entanto, apesar da dificuldade em traçar essa linha com base em princípios, já existem casos claros em que uma tecnologia, como um medicamento, é usada com o objetivo de melhorar uma capacidade ou comportamento que não é clinicamente disfuncional, ou com o objetivo de melhorar uma capacidade além do alcance do funcionamento normal. Um exemplo comum é o uso, agora generalizado em campos universitários e não só, do metilfenidato, um estimulante normalmente prescrito para o tratamento da Perturbação de Hiperatividade e Défice de Atenção. Conhecido pela marca Ritalina, o metilfenidato demonstrou melhorar o desempenho em tarefas de memória de trabalho, memória episódica e controlo inibitório. Muitos estudantes utilizam-no como auxiliar de estudo, e a ética desse uso fora da indicação é um tema de debate entre neuroeticistas (Sahakian e Morein-Zamir, 2007; Greely et al., 2008).

  Tal como no exemplo acima, os aperfeiçoamentos mais frequentemente discutidos pelos neuroeticistas são os aperfeiçoamentos cognitivos: tecnologias que permitem às pessoas normais funcionar cognitivamente a um nível superior ao que poderiam sem o uso da tecnologia (Knafo e Venero, 2015). Estas podem incluir, por exemplo, melhorias farmacológicas da atenção ou do controlo cognitivo, ou neurotecnologias direcionadas para a modificação da memória, como a optogenética (Zawadzki e Adamczyk, 2021). Um assunto teórico permanente para a neuroética é uma articulação cuidadosa e precisa sobre se, como e por que razão o aperfeiçoamento cognitivo tem um estatuto filosófico diferente de qualquer outro tipo de aperfeiçoamento, como o das capacidades físicas pelo uso de esteroides (Dresler, 2019).

  Muitas vezes são ignorados outros potenciais aperfeiçoamentos neurológicos interessantes. Estes são menos discutidos do que os cognitivos, mas igualmente dignos de consideração. Incluem aperfeiçoamentos sociais/morais, como o uso de oxitocina para melhorar o comportamento pró-social, e outros aperfeiçoamentos não cognitivos, mas biológicos, como potenciais melhoradores do desempenho físico controlados por ICC (ver, por exemplo, Savulescu e Persson, 2012; Douglas, 2008; Dubljevíc e Racine, 2017; Gordon e Seth, 2024). De muitas maneiras, as discussões sobre esses tipos de melhorias recapitulam efetivamente o debate sobre melhorias cognitivas, mas, em alguns aspetos, levantam preocupações diferentes e suscitam argumentos diferentes.

2.1.1. Argumentos a favor do aperfeiçoamento

   Naturalidade: Embora o objetivo do aperfeiçoamento cognitivo possa, à primeira vista, parecer eticamente questionável, é plausível que os seres humanos se envolvam naturalmente em muitas formas de aperfeiçoamento, incluindo o cognitivo. Na verdade, normalmente aplaudimos e valorizamos esses esforços. Afinal, o objetivo da educação é aperfeiçoar cognitivamente os alunos (o que, agora sabemos, ocorre através de mudanças nos seus cérebros), e olhamos com desconfiança para aqueles que desvalorizam esse aperfeiçoamento específico, e não para aqueles que o abraçam. Portanto, alguns tipos de aperfeiçoamento cognitivo são rotineiros e comuns. Os defensores do neuroaperfeiçoamento argumentam que não há diferença fundamental entre os aperfeiçoamentos em que nos envolvemos rotineiramente e o que se obtém com o uso de fármacos ou outras neurotecnologias. Muitos argumentam, de facto, que somos uma espécie cuja natureza é desenvolver e usar tecnologia para aumentar as nossas capacidades, e que a busca contínua pelo aperfeiçoamento é uma marca do ser humano.

   Liberdade cognitiva: Quem acredita que a “liberdade cognitiva” (ver secção 2.2 abaixo) é um direito fundamental argumenta que um elemento importante da autonomia em jogo na liberdade cognitiva é a liberdade de determinarmos por nós próprios o que fazer com as nossas mentes e com elas, incluindo o aperfeiçoamento cognitivo, se assim o decidirmos. Embora muitos dos que defendem a “liberdade cognitiva” o façam no contexto de um libertarianismo político veemente (por exemplo, Boire, 2001), é possível reconhecer o valor da liberdade cognitiva sem aceitar toda uma agenda política. Assim, por exemplo, mesmo que pensemos que existe um direito prima facie de determinar os nossos próprios estados cognitivos, pode haver limites justificáveis a esse direito. É necessário dedicar mais esforços para estabelecer os limites da liberdade cognitiva que devemos salvaguardar.

   Argumentos utilitários: Muitos defensores do aperfeiçoamento cognitivo apontam para os efeitos positivos do aperfeiçoamento e argumentam que os benefícios superam os custos. Nesses argumentos utilitários, é importante considerar os efeitos positivos e negativos não apenas para os indivíduos, mas também para a sociedade em geral (ver, por exemplo, Selgelid, 2007).

   Argumentos deontológicos: Por vezes, defende-se que os aperfeiçoamentos são uma forma de nivelar o campo de ação, em busca da justiça e da equidade. Tais argumentos são reforçados pela verificação de que, pelo menos para algumas intervenções, os efeitos do aperfeiçoamento são maiores para aqueles que têm um funcionamento basal mais baixo do que para aqueles que partem de uma base mais elevada (Comissão Presidencial de Bioética, 2015).

   Argumentos práticos: Estes frequentemente apontam para a dificuldade em fazer cumprir as regulamentações da tecnologia existente ou os efeitos prejudiciais de tentar fazê-lo. Eles tendem a não ser realmente argumentos a favor do aperfeiçoamento, mas sim razões para não se opor ao seu uso.

2.1.2. Argumentos contra o aperfeiçoamento

  Há uma variedade de argumentos contra o aperfeiçoamento. A maioria enquadra-se nos seguintes tipos:

   Malefícios: O argumento mais simples e poderoso contra o aperfeiçoamento é a alegação de que as intervenções cerebrais acarretam riscos de malefícios, riscos que tornam o uso dessas intervenções inaceitável. O baixo nível de risco aceitável é um efeito do contexto do aperfeiçoamento: riscos considerados razoáveis ao tratar uma deficiência ou doença com o benefício potencial de restaurar a função normal podem ser considerados irracionais quando o resultado é simplesmente aumentar o desempenho acima de uma linha de base normal. Alguns sugerem que nenhum risco se justifica para fins de aperfeiçoamento. Ao avaliar a força de um argumento baseado em danos contra o aperfeiçoamento, vários pontos devem ser considerados:

1. Quais são os malefícios e benefícios reais e potenciais (médicos e sociais) de um determinado aperfeiçoamento (ver, por exemplo, Urban et al., 2014)?
2. Quem deve julgar quais são as contrapartidas adequadas? Diferentes indivíduos podem ter opiniões diferentes sobre em que ponto ocorre o limiar de risco/benefício, e os seus entendimentos podem depender da natureza precisa dos riscos e benefícios.

  Note-se também que o argumento do dano é ineficaz contra aperfeiçoamentos que não apresentam riscos.

   Desnaturalidade: Vários pensadores argumentam, de uma forma ou de outra, que o uso de fármacos ou tecnologias para melhorar as nossas capacidades é antinatural, e a implicação é que antinatural implica ser imoral. É claro que, para ser um bom argumento, é preciso apresentar mais razões tanto para explicar por que é antinatural (ver o argumento a favor da naturalidade, acima) como para explicar por que a naturalidade e a moralidade estão alinhadas. Alguns argumentos sugerem que manipular a nossa maquinaria cognitiva equivale a mexer nas capacidades “dadas por Deus”, e usurpar o papel de Deus como criador pode ser facilmente entendido como transgressivo num quadro religioso-moral. Apesar de seu apelo aos conservadores religiosos, um neuroeticista pode querer apresentar um argumento mais ecumênico ou naturalista para apoiar a ligação entre não-natural e imoral, e terá de contestar a afirmação acima de que é natural para os seres humanos aperfeiçoarem-se.

   Diminuição do agir humano: Outro argumento sugere que o efeito do aperfeiçoamento será diminuir o agir humano, minando a necessidade de esforço real e permitindo o sucesso com atalhos moralmente sem sentido. A vida humana perderá o valor alcançado pelo processo de luta por um objetivo e será menosprezada como resultado (ver, por exemplo, Schermer, 2008; Kass, 2003). Embora este seja um argumento promissor, é necessário fazer mais para sustentar as alegações de que o esforço é intrinsecamente valioso. Trabalhos recentes sugerem que não há nenhum argumento geral nesse sentido (Douglas, 2019). Afinal, poucos consideram convincente o argumento de que devemos abandonar o transporte de carro em favor de cavalos, caminhadas ou bicicletas, porque estes exigem mais esforço e, portanto, têm mais valor moral. Por outro lado, a redução da carga cognitiva que agora é concebível, dada a funcionalidade de várias formas de IA, levanta a possibilidade de algumas “melhorias” resultarem numa passividade cognitiva generalizada que pode muito bem desestabilizar a saúde mental dos indivíduos e de sociedades inteiras. Assim, os recentes desenvolvimentos tecnológicos podem suscitar uma atenção renovada à importância da ação humana e uma visão mais matizada do que constitui um aperfeiçoamento.

   A objeção da arrogância: este argumento interessante sustenta que o tipo de atitude que parece estar por trás da busca por tais intervenções é moralmente defeituoso de alguma forma, ou é indicativo de um traço de caráter moralmente defeituoso. Assim, por exemplo, Michael Sandel sugere que a atitude subjacente à tentativa de nos aperfeiçoarmos é uma atitude “prometeica” de domínio que ignora ou subestima a “dádiva da vida humana”. É a expressão e a indulgência de uma atitude problemática de domínio sobre a vida que Sandel objeta principalmente: “O problema moral com o aperfeiçoamento reside menos na perfeição que ele busca do que na disposição humana que expressa e promove” (Sandel, 2002). Outros rejeitaram essa abordagem, argumentando que a objeção da arrogância contra o aperfeiçoamento é, em essência, religiosa, ou que ela fundamentalmente interpreta mal os conceitos em que se baseia (Kahane, 2011).

   Igualdade e justiça distributiva: Uma questão que surge rotineiramente com os novos avanços tecnológicos é “quem se beneficia deles?” Tal como acontece com outras tecnologias, os neuroaperfeiçoamentos não são gratuitos. No entanto, as preocupações com o acesso são agravadas no caso dos neuroaperfeiçoamentos (como também podem ser com outras tecnologias de aprendizagem). À medida que os aperfeiçoamentos aumentam as capacidades de quem os utiliza, é provável que aumentem ainda mais a diferença já injustificável entre quem tem e quem não tem: podemos prever que aqueles que já são suficientemente abastados para os pagar utilizá-los-ão para aumentar a sua vantagem competitiva em relação aos outros, deixando ainda mais para trás aqueles que não têm condições financeiras para os adquirir. Nem todos os argumentos nesse sentido são contra os aperfeiçoamentos. Por exemplo, a conclusão acima mencionada – de que, pelo menos com algumas tecnologias de aperfeiçoamento cognitivo, aqueles que têm um funcionamento basal mais baixo experimentam melhorias maiores do que aqueles que começam em um nível mais alto – poderia fundamentar argumentos pró-aperfeiçoamento de justiça e equidade para nivelar o campo de ação (Comissão Presidencial de Bioética, 2015). À medida que aumenta a consciência pública sobre as disparidades raciais e económicas, devemos esperar mais trabalhos neuroéticos sobre este tema. Embora se possam imaginar soluções políticas para as preocupações com a justiça distributiva, como a cobertura dos aperfeiçoamentos pelo seguro de saúde, a distribuição pelo Estado àqueles que não têm condições financeiras para os adquirir, etc., a disponibilidade generalizada dos neuroaperfeiçoamentos inevitavelmente levantará questões sobre coerção.

   Coerção: A possibilidade de coerção surge de várias maneiras. Obviamente, se o Estado decidir tornar obrigatória uma melhoria, tratando os seus efeitos benéficos como uma questão de saúde pública, isso é efetivamente coerção. Vemos isso atualmente na reação contra as vacinas: elas são obrigatórias com o objetivo de promover a saúde pública, mas, para algumas pessoas, a obrigatoriedade levanta preocupações sobre a liberdade individual. Eu diria que o caso da vacinação demonstra que, pelo menos em algumas ocasiões, a coerção é justificada. A questão é se a coerção poderia ser justificável para o aperfeiçoamento, mas não para a prevenção de danos. Embora algumas ideias coercivas, como a sugestão de adicionar Prozac ou outros estimulantes ao abastecimento de água, provavelmente não sejam levadas a sério como questão política (no entanto, consulte-se Appel, 2010), formas menos evidentes de coerção são mais realistas. Por exemplo, se as pessoas imersas no ambiente competitivo do futuro estiverem na companhia de outras que estão a colher os benefícios do aperfeiçoamento cognitivo, elas podem sentir-se compelidas a fazer uso das mesmas técnicas apenas para se manterem competitivas, mesmo que prefiram não usar aperfeiçoamentos. O perigo é que respeitar a autonomia de alguns pode pressionar a autonomia de outros.

  É improvável que haja uma resolução categórica do debate sobre a ética do aperfeiçoamento. Os detalhes de uma tecnologia serão relevantes para determinar se ela deve ser disponibilizada para fins de aperfeiçoamento: devemos tratar uma tecnologia altamente aperfeiçoadora que não causa danos de maneira diferente daquela que oferece alguns benefícios a um custo percetível. Além disso, a magnitude de algumas das questões relacionadas com a igualdade dependerá de factos empíricos sobre as tecnologias. As neurotecnologias são igualmente eficazes para todos? Como mencionado, há provas de que alguns potenciadores conhecidos, como os psicoestimulantes, são mais eficazes para pessoas com deficiências do que para pessoas sem deficiências: estudos sugerem que os efeitos benéficos destas drogas são proporcionais ao grau de deficiência da capacidade (Husain e Mehta, 2011). Outros relatórios afirmam que as capacidades dos indivíduos normais não são realmente melhoradas por essas drogas, e alguns aspetos do funcionamento podem, na verdade, ser prejudicados (Mattay et al., 2000; Ileva et al., 2013). Se esse for um padrão generalizado, isso pode aliviar algumas preocupações sobre justiça distributiva e contribuições para a estratificação social e económica, uma vez que as pessoas com um défice irão beneficiar proporcionalmente mais do que aquelas que usam o medicamento para fins de aperfeiçoamento. Contudo, é importante ter em mente que a biologia raramente é tão equitativa, e seria surpreendente se esse padrão se tornasse a norma. Como as tecnologias que podem proporcionar aperfeiçoamentos são extremamente diversas, variando de medicamentos a implantes e manipulações genéticas, a avaliação dos riscos e benefícios e a forma como essas tecnologias influenciam a nossa conceção de humanidade terão de se basear em dados empíricos.

2.2. Liberdade cognitiva

  A liberdade é um valor fundamental na democracia, e um dos tipos de liberdade mais apreciados é a liberdade de pensamento. Os principais elementos da liberdade de pensamento, ou “liberdade cognitiva”, como às vezes é chamada (Sententia, 2013), incluem privacidade e autonomia. Ambos podem ser desafiados pelos novos desenvolvimentos na neurociência. O valor, a ameaça potencial e as formas de proteger esses aspetos da liberdade são uma preocupação da neuroética. Vários artigos recentes propuseram novos direitos neste domínio, tais como o direito à liberdade cognitiva, à privacidade mental, à integridade mental e à continuidade psicológica (Ienca & Andorno, 2017; ver também Ligthart et al., 2023), ou, em alternativa, à integridade psicológica e à autodeterminação mental (Bublitz, 2020). De facto, existe um movimento internacional recente para codificar novos neurodireitos e promulgar regulamentos para proteger legalmente a mente humana contra violações por parte de vários potenciais agentes mal-intencionados. O Chile, por exemplo, é o primeiro país a consagrar os neurodireitos na sua Constituição, com consequências que não são vistas de forma uniforme como positivas (Ruiz et al., 2023).

  Embora exista, sem dúvida, uma ameaça maior à liberdade cognitiva com as neurotecnologias modernas do que anteriormente, há divergências sobre como essas ameaças devem ser abordadas (Ienca, 2021). Elas exigem proteções legais e/ou regulamentação explícita? Devemos consagrar novos neurodireitos, ou a liberdade cognitiva pode ser adequadamente protegida sob a égide das atuais proteções dos direitos humanos, seja na sua forma atual ou com algumas pequenas extensões? Enquanto alguns argumentam que proteger a mente e o cérebro exigirá políticas especialmente elaboradas, outros temem que a liberdade das pessoas, concebida de forma geral, seja mais fundamental e abranja as proteções mentais que desejamos. Defendem que a elaboração de uma lei específica para a mente e o cérebro desviará a atenção e, possivelmente, enfraquecerá as proteções contra violações da privacidade e da autonomia noutros domínios que, embora menos apelativos, são mais prevalentes e insidiosos, como a recolha generalizada de dados sobre o comportamento individual que cede informações e fortalece os interesses corporativos em detrimento dos indivíduos.

2.2.1. Privacidade

  Como os autores da nossa Constituição bem sabiam, a liberdade está intimamente ligada à privacidade: até mesmo ser monitorado é considerado potencialmente “assustador” para os tipos de liberdades que a nossa sociedade pretende proteger. Um tipo de liberdade que tem sido defendido na jurisprudência americana é “o direito de ser deixado em paz” (Warren e Brandeis, 1890), de estar livre da intromissão do governo ou de outros na nossa vida privada.

  No passado, a privacidade mental podia ser dada como certa: a acessibilidade ao conteúdo da consciência de uma pessoa garantia que o conteúdo da sua mente permanecia oculto ao mundo exterior, até e a menos que fosse voluntariamente divulgado. No entanto, as batalhas pela liberdade de pensamento foram travadas nas fronteiras onde o pensamento encontra o mundo exterior – na expressão – e foram vencidas com as proteções da Primeira Emenda para essas liberdades (note-se, no entanto, que essas proteções são apenas contra violações do governo, e atualmente até mesmo elas estão sob ameaça). Ao longo da última metade do século, os avanços tecnológicos corroeram ou infringiram muitos domínios tradicionais da privacidade no mundo. A maioria das vias de expressão pode ser (e cada vez mais é) vigiada por terceiros. É tentador pensar que o santuário interior da mente continua a ser o último bastião da privacidade real.

  Isso pode ainda ser em grande parte verdade, mas mesmo a privacidade da mente já não pode ser considerada garantida. As nossas conquistas neurocientíficas já fizeram avanços significativos ao permitir que outras pessoas percebam alguns aspetos do nosso conteúdo mental por meio de neurotecnologias. Métodos não invasivos de imagem cerebral revolucionaram o estudo da cognição humana e alteraram drasticamente os tipos de conhecimento que podemos adquirir sobre as pessoas e as suas mentes. A ameaça à privacidade mental não é tão simples como a afirmação ingénua de que a neuroimagem pode ler os nossos pensamentos, nem as capacidades da imagem são tão inofensivas e limitadas que não precisemos de nos preocupar com essa possibilidade. Um dos focos da neuroética é determinar a verdadeira natureza da ameaça à privacidade mental e avaliar as suas implicações éticas, muitas das quais são relevantes para questões jurídicas, médicas e outras questões sociais (Shen, 2013). Por exemplo, num mundo em que o bastião da mente pode estar a baixar as suas pontes levadiças, precisamos de proteções adicionais? Para fazê-lo de forma eficaz, será necessário tanto um sólido conhecimento das tecnologias neurocientíficas e das bases neurais do pensamento, como uma sensibilidade aos problemas éticos levantados pelo nosso crescente conhecimento e pelas neurotecnologias cada vez mais poderosas. Estas duas necessidades ilustram por que razão os neuroeticistas devem ter formação tanto em neurociência como em ética. A seguir, discuto brevemente a neurotecnologia mais relevante e as suas limitações e, depois, analiso algumas formas pelas quais a privacidade pode ser afetada.

2.2.1.1 Uma ilustração: Ameaças potenciais à privacidade com a Ressonância Magnética funcional

  Uma das neurotecnologias mais proeminentes que pode representar uma ameaça à privacidade é a ressonância magnética, ou RM. A RM pode dar informações estruturais e funcionais sobre o cérebro de uma pessoa com risco e inconvenientes mínimos. Em geral, a RM é uma ferramenta que permite que aos investigadores examinem ou monitorizem de forma não invasiva a estrutura e a atividade cerebral e correlacionar essa estrutura ou função com o comportamento. A RM estrutural ou anatómica fornece imagens estruturais de alta resolução do cérebro. Embora a imagiologia estrutural nas ciências biológicas não seja nova, a RM oferece uma resolução muito mais alta e uma melhor capacidade de diferenciar tecidos do que técnicas anteriores, como os raios-X ou as tomografias computadorizadas.

  No entanto, não foi a ressonância magnética estrutural, mas sim a funcional (RMf) que revolucionou o estudo da cognição humana. A RMf dá informações sobre as correlações da atividade neuronal, a partir das quais se pode inferir a atividade neural. Os avanços recentes nos métodos de análise de dados de neuroimagem, como a análise de padrões multivóxel e técnicas relacionadas, agora permitem uma “descodificação” relativamente detalhada da atividade cerebral. A descodificação envolve a correspondência probabilística, utilizando a aprendizagem automática, de um padrão observado de ativação cerebral com correlações estabelecidas experimentalmente entre padrões de atividade e algum tipo de variável funcional, como tarefa, comportamento ou conteúdo. O tipo de informação fornecida pela imagem funcional promete trazer fortes provas úteis para três objetivos: descodificação do conteúdo mental, diagnóstico e previsão. As questões neuroéticas surgem em todas estas áreas.

  Antes de abordar estas questões, é importante lembrar que a neuroimagem é uma tecnologia sujeita a várias limitações significativas, e essas questões técnicas limitam a precisão das inferências. Por exemplo:

• As correlações entre o sinal da RMf e a atividade neural são aproximadas: o sinal é atrasado em relação à atividade neuronal e disseminado espacialmente, limitando assim a precisão espacial e temporal das informações que podem ser inferidas.
• Vários fatores dinâmicos relacionam o sinal da RMf com a atividade e o modelo subjacente preciso ainda não foi bem compreendido.
• Há uma relação sinal-ruído relativamente baixa, o que exige a média entre os testes e, muitas vezes, entre as pessoas.
• Os cérebros individuais diferem tanto na estrutura como na função. A variabilidade torna difícil determinar quando as diferenças são clínica ou cientificamente relevantes e leva a dados imprecisos. Devido à variabilidade individual natural na estrutura e função, e à plasticidade cerebral (especialmente durante o desenvolvimento), mesmo grandes diferenças na estrutura ou desvios da norma podem não ser indicativos de qualquer deficiência funcional. As estratégias cognitivas também podem afetar a variabilidade nos dados. Estas fontes de variabilidade podem complicar a análise dos dados e proporcionar ainda mais margem para que existam diferenças sem implicar disfunção. No entanto, numerosos estudos mostram que, apesar da variabilidade, até certo ponto, a descodificação semântica é possível entre indivíduos (Tang e Huth, 2025).
• A atividade numa área do cérebro não implica que essa região seja necessária para a execução da tarefa.
• A RMf é tão sensível ao movimento que seria praticamente impossível obter informações de um indivíduo não colaborante. Isso torna praticamente impossível a perspetiva de ler o conteúdo de uma mente relutante.

  Sem compreender essas questões técnicas e as limitações resultantes do que pode ser legitimamente inferido a partir da ressonância magnética funcional, é provável que se sobrevalorize ou caracterize erroneamente a ameaça potencial que ela representa. Na verdade, a ameaça é frequentemente sensacionalista e sobrestimada: grande parte do medo da leitura da mente expresso em publicações não científicas decorre da falta de compreensão ou atenção às limitações da ciência (Racine, 2015). As considerações éticas devem ser contextualizadas em termos das capacidades e limitações reais e realisticamente previsíveis das neurotecnologias. Por exemplo, não há base científica para a preocupação de que a imagiologia permita a leitura do conteúdo mental sem o nosso conhecimento. Assim, os receios de que o governo seja capaz de monitorizar remotamente ou secretamente os pensamentos dos cidadãos são infundados. Diferentes tecnologias de imagem, como EEG, gravações corticais diretas com elétrodos implantados ou espetroscopia de infravermelho próximo (NIRS - Near Infrared Spectroscopy), têm o seu próprio conjunto de aplicações, restrições e limitações específicas.

2.2.1.2 Descodificação do conteúdo mental

  Métodos não invasivos de inferir a atividade neural têm levado muitos a temer que a leitura da mente seja possível, não apenas em teoria, mas também na prática. Usando técnicas de descodificação, a RMf pode ser usada, por exemplo, para reconstruir um estímulo visual a partir da atividade do córtex visual enquanto um sujeito está a olhar para uma cena ou para determinar se um sujeito está a olhar para um rosto familiar ou a ouvir um som específico. Se o conteúdo mental se sobrepõe à estrutura física e à função do nosso cérebro, como a maioria dos filósofos e neurocientistas acredita, então, em princípio, deveria ser possível ler mentes através da leitura do cérebro. Devido ao potencial de identificar o conteúdo mental, a descodificação levanta questões sobre a privacidade mental.

  No que diz respeito ao conteúdo mental, as nossas capacidades atuais de “ler mentes” ainda são um pouco limitadas, mas estão em constante aperfeiçoamento (ver, por exemplo, Roskies 2015b, 2020). Na última década, foram feitos avanços significativos na descodificação do conteúdo mental, especialmente em conjunto com o desenvolvimento de modelos generativos de linguagem (Tang et al., 2023; Silva et al., 2024). Até recentemente, os aspetos do conteúdo descodificado a partir de dados neurais tendiam a ser relativamente gerais e de caráter não proposicional, e inferir o significado semântico a partir da ideação ou estimulação visual funcionava melhor quando o âmbito dos conteúdos possíveis era bastante restrito. No entanto, com o advento dos Large Language Models e com as melhorias no registo cerebral, às vezes é possível obter estimativas razoáveis do conteúdo proposicional. É importante ter em conta que estas são apenas estimativas: baseiam-se em átomos semânticos concretos e são informadas por regularidades estatísticas no conjunto de treino. Até compreendermos quão sensíveis estas técnicas são a pequenas diferenças gramaticais e fonológicas que podem alterar completamente o significado de uma frase, devemos ser bastante céticos quanto à precisão de qualquer resultado. As preocupações éticas com a privacidade também são atenuadas por dados que sugerem que a descodificação só parece viável com um sujeito cooperante, tanto para fins de treino como de descodificação (Tang et al., 2023).

  Mesmo que a neuroimagem não esteja num estádio em que seja possível ler mentes, ela pode, ainda assim, ameaçar aspetos da privacidade de maneiras que nos fazem refletir. Surpreendentemente, é possível identificar indivíduos com base em exames cerebrais (Finn et al., 2015; Valizadeh et al., 2018), o que levanta questões sobre a identificabilidade de informações de saúde ou outras. Além disso, a neuroimagem pode fornecer algumas informações sobre atributos das pessoas que elas podem não querer que sejam conhecidos ou divulgados. Em alguns casos, os indivíduos podem nem saber que esses atributos estão a ser investigados, pensando que estão a ser examinados para outros fins. Um indivíduo disposto a participar pode não querer que certas coisas sejam vigiadas. A seguir, abordo algumas dessas preocupações mais realistas.

   Viés implícito: Embora os preconceitos raciais explicitamente reconhecidos estejam a diminuir, isso pode ser devido a um viés de relato atribuível ao aumento da avaliação social negativa do racismo. Muitas pesquisas contemporâneas concentram-se agora em examinar os vieses raciais implícitos, que são reflexos automáticos ou inconscientes do racismo. Com a RMf e o EEG, é possível questionar os vieses implícitos, às vezes sem que o sujeito tenha consciência de que isso está a ser medido (Checkroud et al., 2014). Embora haja discordância sobre a melhor forma de interpretar os resultados do viés implícito (por exemplo, como uma medida da ameaça percebida, como distinções dentro do grupo/fora do grupo, etc.) e qual a sua relevância para o comportamento, a possibilidade de que os vieses implícitos possam ser medidos, de forma velada ou aberta, levanta questões científicas e éticas (Molenberghs e Louis, 2018). Quando devem ser recolhidas essas informações? Que procedimentos devem ser seguidos para que os sujeitos consintam legitimamente as medidas implícitas? Que significado deve ser atribuído comprovação dos vieses? Que tipo de responsabilidade deve ser atribuída às pessoas que os têm? Qual é o poder preditivo que podem apresentar? Devem ser usados para fins práticos? É possível imaginar usos potenciais óbvios, mas controversos, para medidas de viés implícito em situações jurídicas, em contextos de emprego, na educação e no policiamento, áreas em que as preocupações com a justiça social são significativas.

   Deteção de mentiras: Várias neurotecnologias estão a ser utilizadas para detetar mentiras ou correlatos neurais de engano ou ocultação de informações em situações experimentais. Por exemplo, tanto medidas de RMf como técnicas de análise de EEG baseadas no sinal P300 têm sido utilizadas em laboratório para detetar mentiras, com vários níveis de sucesso. Esses métodos estão sujeitos a várias críticas (Farah et al., 2014). Por exemplo, quase todos os estudos experimentais não conseguem estudar mentiras ou enganos reais, mas investigam, em vez disso, alguma versão de dissimulação intencional. O contexto, as tarefas e as motivações diferem muito entre os casos reais de mentira e estes análogos experimentais, colocando em causa a validade ecológica destas técnicas experimentais. Além disso, a precisão, embora significativamente superior ao acaso, está longe de ser perfeita e, devido à incapacidade de determinar as taxas básicas de mentira, as taxas de erro não podem ser avaliadas de forma eficaz. Assim, não podemos estabelecer a sua fiabilidade para utilizações no mundo real. Por fim, tanto as contramedidas físicas como mentais diminuem a precisão destes métodos (Hsu et al. 2019). Apesar destas limitações, várias empresas comercializaram neurotecnologias para este fim.

   Traços de caráter: As neurotecnologias têm se mostrado promissoras na identificação ou previsão de aspetos da personalidade ou do caráter. Num estudo interessante que visava determinar a eficácia da neuroimagem na deteção de mentiras, Greene e colegas deram aos participantes num exame de RMf uma tarefa de previsão num jogo de azar em que eles poderiam facilmente fazer batota. Usando análise estatística, os investigadores conseguiram identificar um grupo de participantes que claramente fizeram batota e outros que não fizeram (Greene e Paxton, 2009). Embora não tenham conseguido determinar com neuroimagem em quais tentativas os participantes fizeram batota, houve diferenças gerais nos padrões de ativação cerebral entre os que fizeram e os que jogaram limpo e fizeram previsões aleatórias. Além disso, Greene e colegas repetiram este estudo vários meses depois e descobriram que o traço de caráter da honestidade ou desonestidade era estável ao longo do tempo: quem fez batota na primeira vez era provável que o fizesse novamente (na verdade, fez ainda mais batota na segunda vez), e os jogadores honestos permaneceram honestos na segunda vez. Também foi interessante o facto de os padrões cerebrais sugerirem que os desonestos precisavam ativar seus sistemas de controlo executivo mais do que os honestos, não apenas quando faziam batota, mas também quando decidiam não fazer. Embora as ativações diferenciais não possam ser associadas especificamente à propensão a fazer batota, em vez do ato de fazer batota, o trabalho sugere que esses padrões de ativação relacionados à tarefa podem refletir correlações de confiabilidade.

  A perspetiva de usar métodos para identificar esses tipos de características ou comportamentos em situações reais levanta uma série de questões espinhosas. Que nível de fiabilidade deve ser exigido para a sua utilização? Em que circunstâncias devem ser admissíveis como prova em tribunal? Para outros fins? A utilização de técnicas de deteção de mentiras ou descodificação da neurociência em contextos jurídicos pode levantar questões constitucionais: a imagiologia cerebral é uma busca ou um confisco protegido pela 4.ª Emenda? A sua utilização forçada seria impedida pelos direitos da 5.ª Emenda? Essas questões, embora preocupantes, podem não ser imediatamente prementes: num caso histórico (US vs. Semrau, 2012), o tribunal decidiu que a deteção de mentiras por RMf não é admissível, dado o seu estado atual de desenvolvimento. No entanto, o parecer deixou em aberto a possibilidade de que possa ser admissível no futuro, se os métodos melhorarem. Finalmente, na medida em que se possa verificar que padrões de ativação relevantes se correlacionam significativamente com padrões de ativação noutras tarefas, ou com uma medição livre de tarefas, como a atividade da rede padrão (default-network), levanta-se a possibilidade de que informação sobre o caráter de alguém possa ser inferida meramente ao serem examinados a fazer algo inócuo, sem que tenham conhecimento do tipo de informação que está a ser procurada. Assim, existem múltiplas dimensões na ameaça à privacidade colocada pelas técnicas de imagiologia.

2.2.1.3 Diagnóstico

  Cada vez mais, as informações de neuroimagem podem influenciar o diagnóstico de doenças e, em alguns casos, podem fornecer informações preditivas antes do aparecimento dos sintomas (Sui et al., 2020). O trabalho com a rede padrão é promissor para melhorar o diagnóstico de certas doenças sem exigir que os indivíduos realizem tarefas específicas no aparelho de ressonância magnética (Buckner et al., 2008). Para algumas doenças, como a doença de Alzheimer, a ressonância magnética promete fornecer informações diagnósticas que antes só podiam ser estabelecidas na autópsia (Liu et al., 2018). As marcas da RMf também têm sido associadas a uma variedade de doenças psiquiátricas, embora ainda não com a confiabilidade necessária para o diagnóstico clínico (Aydin et al., 2019). Também surgem questões neuroéticas sobre como lidar com achados incidentais, ou seja, sinais de tumores assintomáticos ou anomalias potencialmente benignas que aparecem durante a realização de exames em indivíduos para fins não médicos (Illes et al., 2006; Illes e Sahakian, 2011). A capacidade de prever futuros défices funcionais levanta uma série de questões, muitas das quais já foram abordadas pela genética (a ética da genética), uma vez que ambas fornecem informações sobre o risco futuro de doenças. O que pode ser diferente é que as doenças para as quais as neurotecnologias são úteis, em termos de diagnóstico, são aquelas que afetam o cérebro e, portanto, potencialmente a competência mental, o humor, a personalidade ou o sentido de identidade. Como tal, elas podem levantar questões neuroéticas específicas (ver abaixo).

2.2.1.4 Predição

  Conforme já foi dito, os métodos de descodificação permitem associar a atividade cerebral observada com correlações cérebro/comportamento observadas anteriormente. Além disso, esses métodos também podem ser usados para prever comportamentos futuros, na medida em que estes estejam correlacionados com observações de padrões de atividade cerebral. Alguns estudos já relataram poder preditivo sobre decisões futuras (Soon et al., 2008). Cada vez mais, a inteligência artificial que utiliza algoritmos preditivos integra-se nas nossas neurotecnologias. É inevitável que vejamos dados de neurociência ou neuroimagem que nos darão algum poder preditivo sobre comportamentos futuros de longo prazo. Por exemplo, a imagiologia cerebral pode permitir-nos prever o aparecimento de sintomas psiquiátricos, como episódios psicóticos ou depressivos. Nos casos em que esse comportamento é indicativo de disfunção mental, isso levanta questões sobre o estigma, mas também pode permitir intervenções mais eficazes.

  Uma confusão em relação à previsão neurológica deve ser esclarecida de imediato: quando se diz que as neuroimagens “preveem” atividades futuras, isso significa que elas fornecem algumas informações estatísticas sobre a probabilidade. A previsão, nesse sentido, não implica que o comportamento previsto necessariamente ocorrerá; não significa que o futuro de uma pessoa esteja traçado ou determinado. Embora os cientistas ocasionalmente cometam esse erro ao discutir os seus resultados, o facto de a função ou estrutura cerebral poder nos fornecer algumas informações sobre comportamentos futuros não deve ser interpretado como um forte desafio ao livre arbítrio. A prevalência desse erro entre filósofos e cientistas ilustra mais uma vez a importância, para os neuroeticistas, do grau de sofisticação tanto na neurociência quanto na filosofia.

  Talvez o uso potencial mais consequente e eticamente mais difícil das informações preditivas seja no sistema de justiça criminal. Por exemplo, há provas de que diferenças estruturais no cérebro são preditivas das pontuações no PCL-R (Psychopathy Checklist Revised), uma ferramenta desenvolvida para diagnosticar psicopatia. Também está bem estabelecido que os psicopatas têm altas taxas de reincidência em crimes violentos. Assim, em princípio, a neuroimagem poderia ser usada para fornecer informações sobre a probabilidade de reincidência de um indivíduo. De facto, as informações cerebrais parecem ter algum valor preditivo quando combinadas com outros fatores. (Poldrack et al., 2018; Delfin et al., 2019). Um caso preocupante vem de uma publicação recente na literatura: um relatório sugeriu que a atividade cerebral numa tarefa cognitiva prevê a reincidência (Aharoni et al., 2013), mas uma reanálise crítica dos dados sugere que questões metodológicas levaram a uma sobredimensionamento do valor preditivo dos dados neurais (Poldrack et al., 2018; Aharoni et al., 2014), destacando a importância do conhecimento técnico na avaliação das descobertas e na interpretação dos resultados de experiências científicas para fins práticos e análise ética.

  A análise neuroética é essencial neste caso. Os dados neurais devem ser admissíveis para determinar sentenças ou decisões de liberdade condicional? Isso seria equivalente a punir alguém por crimes que não cometeu? Ou é apenas uma extensão neutra dos usos atuais de informações pessoais, como idade, sexo e nível de rendimento? Num extremo, poderíamos imaginar o uso de informações preditivas para deter pessoas que ainda não cometeram um crime, prendendo-as antes que o façam. Esse cenário distópico, retratado no filme Minority Report (Spielberg, 2002), também ilustra como a nossa capacidade de prever pode levantar questões éticas e políticas difíceis quando colide com intuições sobre o valor do livre arbítrio e da autonomia. Em termos mais gerais, o trabalho em neuroética pode ter uma utilidade prática significativa para o direito (Jones et al., 2009) e, de facto, é frequentemente denominado por outro nome, “neurodireito” (ver secção 2.7).

  Em resumo, as técnicas de neuroimagem levantam uma série de questões neuroéticas. As discutidas acima dizem respeito ao uso da RMf, atualmente uma técnica cara e complicada. Mas existem outros métodos de imagem que podem ser muito mais difundidos. Se os fabricantes de automóveis instalarem métodos de imagem, por exemplo, utilizando NIRS, que é um método de imagem que pode ser utilizado à distância e sem o conhecimento do sujeito, ou alguma outra forma de monitorização cerebral para controlar os níveis de atenção, a fim de alertar os condutores que começam a adormecer, esses dados poderiam ser utilizados num tribunal em caso de acidente? Embora o tipo de informação que estes métodos fornecem seja muito rudimentar e geralmente inadequado para descodificar o conteúdo mental, é possível imaginar situações cotidianas em que possam surgir questões relacionadas com a privacidade mental e a neurotecnologia.

2.3. Intervenção e controlo

  Além de nos permitir observar e prever o que o cérebro fará, algumas neurotecnologias permitem-nos intervir no sistema nervoso e afetar o comportamento. Essa capacidade de alterar e controlar ações levanta inúmeros problemas filosóficos vagamente relacionados a questões sobre agência e responsabilidade. Em particular, conceitos importantes, mas mal definidos, como autonomia, autenticidade, identidade e personalidade, podem ser afetados por neurointervenções.

2.3.1. Autonomia

  A liberdade cognitiva também pode ser afetada pela limitação da autonomia de uma pessoa. Autonomia é a liberdade de ser a pessoa que se deseja ser, de seguir os próprios objetivos sem obstáculos ou interferências injustificáveis, de ser autónomo. Embora as definições de autonomia variem, ela é amplamente reconhecida como um aspeto valioso da personalidade. Um conceito intimamente relacionado, a autenticidade, é basicamente a capacidade de ser e expressar o seu verdadeiro eu. A autonomia e a autenticidade podem ser afetadas de várias maneiras. Eis algumas delas:

   Intervenções diretas: A capacidade de manipular diretamente o nosso cérebro para controlar os nossos pensamentos ou comportamentos é uma ameaça óbvia à nossa autonomia (Gilbert, 2015; Walker e Mackenzie, 2020). Algumas das nossas neurotecnologias oferecem esse potencial, embora sejam invasivas e utilizadas apenas em casos em que são medicamente justificadas. Outros tipos de intervenções, como a administração de medicamentos para acalmar uma pessoa psicótica, também podem afetar a autonomia.

  Sabemos que estimular certas áreas do cérebro em animais leva a comportamentos repetitivos e muitas vezes estereotipados. Cientistas implantaram elétrodos em ratos e conseguiram controlar os seus comportamentos de procura de alimento estimulando o córtex. Em teoria, poderíamos controlar o comportamento de uma pessoa implantando elétrodos nas regiões relevantes do córtex. Na prática, temos alguns métodos que podem fazer isso, mas apenas de forma limitada. Por exemplo, a estimulação magnética transcraniana (EMT) aplicada ao córtex motor pode provocar movimentos involuntários na parte do corpo controlada pela área cortical afetada ou, quando administrada repetidamente, pode inibir a atividade por um período de tempo, agindo como uma lesão temporária. Os efeitos variam dependendo da área do cérebro que é estimulada; funções cognitivas superiores também podem ser afetadas. Métodos relativamente invasivos, como a estimulação cerebral profunda (ECP, discutida abaixo) e a eletrocorticografia, ambas técnicas que requerem cirurgia cerebral, demonstram que intervenções diretas podem afetar a cognição, a ação e a emoção, muitas vezes de maneiras muito específicas e previsíveis.

  Por mais que esses métodos representem uma ameaça à autonomia em teoria, raramente são usados com o objetivo de comprometer a autonomia. Pelo contrário, as intervenções cerebrais diretas, quando usadas no contexto do tratamento, visam principalmente aumentar ou restaurar a autonomia, em vez de contorná-la ou diminuí-la (Roskies, 2015; Brown, 2015).

   Próteses neurais e interfaces cérebro-computador: Um campo em rápido avanço na neurociência é a área das próteses neurais e interfaces cérebro-computador (Jebari, 2013; Klein et al., 2015; Lebedev e Nicolelis, 2017). As próteses neurais são sistemas artificiais que substituem os sistemas neurais defeituosos, geralmente os sistemas sensoriais. Algumas das mais avançadas e amplamente conhecidas são os implantes cocleares artificiais. Outros sistemas foram desenvolvidos para permitir que informações semelhantes às visuais sejam transmitidas a recetores específicos do tato, permitindo que pessoas cegas possam navegar pelo mundo visual. Por outro lado, as interfaces cérebro-computador são sistemas que leem a atividade cerebral e a utilizam para guiar próteses robóticas para membros ou para mover um cursor num ecrã de vídeo. Próteses de membros guiadas por sinais neurais restauraram a capacidade motora de paraplégicos e tetraplégicos, e outros ICC têm sido utilizados para ajudar pessoas que estão “encarceradas” e não conseguem mover o corpo para comunicarem (Abbott e Peck, 2017). Implantes consultivos e preditivos utilizam informações neurais para alertar os pacientes sobre o risco de, por exemplo, uma convulsão iminente, permitindo que eles se automediquem profilaticamente (Brown, 2015; Lazaro-Munoz et al., 2017).

  Foram também feitos grandes progressos no desenvolvimento de próteses para restaurar a fala em pacientes com deficiências comunicativas (Silva et al., 2024; Littlejohn et al., 2024). Estes sistemas restauram a autonomia, permitindo que os pacientes comuniquem de forma mais eficaz e, em geral, aumentam a autonomia. No entanto, também levantam questões sobre privacidade mental e, em algumas circunstâncias, podem representar um risco à autonomia e autenticidade se divulgarem informações que o paciente não deseja revelar ou quando não refletem com precisão a intenção do doente (Chandler et al., 2022). No entanto, a sua grande vantagem reside na capacidade de restaurar a função e a autonomia dos utilizadores. Assim, embora, em princípio, as intervenções cerebrais possam ser utilizadas para controlar as pessoas e diminuir a sua autonomia, em geral, as intervenções diretas visam restaurá-la e aumentá-la (Lavazza, 2018). Para complicar ainda mais, os ICC empregam cada vez mais algoritmos de aprendizagem automática para descodificar ou classificar a atividade cerebral a fim de controlar o comportamento. Esses sistemas não são transparentes para o utilizador e, muitas vezes, também não são transparentes para os investigadores, e cada vez mais operam sem o utilizador no circuito. A transferência do controlo da pessoa para a IA levanta questões complexas sobre autonomia, autenticidade e responsabilidade.

   Coerção indireta: quanto mais compreendemos sobre o funcionamento do cérebro, maior é o potencial para coerção ou distorção do controlo. Além de intervir diretamente na atividade cerebral e fazer com que os indivíduos pensem ou ajam de um modo que normalmente não fariam, existem formas menos diretas de coagir os utilizadores de neurotecnologias. Existem perspetivas preocupantes de coerção decorrentes da proliferação de ICC e da integração de algoritmos de IA no seu funcionamento. Estas tecnologias exigem frequentemente que os utilizadores permitam que a empresa registe e utilize os seus dados cerebrais. As neurotecnologias de consumo fornecerão grandes quantidades de dados cerebrais a empresas que podem usá-los para influenciar o comportamento individual, e mesmo as neurotecnologias clínicas, como próteses corporais controladas neuronalmente, que podem não ser exploradas para fins lucrativos, ainda levantam a possibilidade de ações serem tomadas com base em decisões feitas por algoritmos que podem não estar de acordo com a vontade ou os desejos do sujeito. Será difícil repartir a responsabilidade nesses casos.

   Neuroeconomia e neuromarketing: Existem formas mais subtis de influenciar a autonomia do que através de manipulações cerebrais diretas, ou mesmo da monitorização cerebral, e estas estão bem ao nosso alcance: os nossos pensamentos podem ser manipulados indiretamente: velhas preocupações suscitadas pela propaganda e pela publicidade subliminar ganharam uma nova relevância com o advento da neuroeconomia e do neuromarketing (Spence, 2020). Usar informações da neurociência para informar o marketing pode ser uma linha tênue entre uma via sem problemas para projetar e comercializar produtos que apelam aos desejos das pessoas e a manipulação problemática de suas crenças e desejos (ver, por exemplo, Ferrell et al., 2025). Ao compreender melhor como processamos recompensas, como tomamos decisões de maneira mais geral e como podemos influenciar ou influenciar esse processo, abrimos a porta para manipulações indiretas externas mais eficazes. De facto, a psicologia social tem demonstrado como alterações subtis no nosso ambiente externo podem afetar crenças, humores e comportamentos. As ameaças precisas representadas pela compreensão dos mecanismos neurais da tomada de decisões ainda não foram totalmente articuladas (Stanton et al., 2017). O neuromarketing está a ser usado apenas para projetar produtos que satisfaçam mais plenamente os nossos desejos ou está a ser usado para nos manipular? Dependendo de como se vê isso, pode ser interpretado como algo bom ou mau. A compreensão dos substratos neurais envolvidos na escolha e na recompensa proporciona aos anunciantes ferramentas potencialmente mais eficazes do que aquelas baseadas exclusivamente em dados comportamentais, ou apenas representa um aumento de custos? Os consumidores têm, consequentemente, menos autonomia? Como podemos compensar ou neutralizar essas medidas? Podemos usar o nosso conhecimento das bases cerebrais do comportamento humano para beneficiar as organizações de forma mais geral (Martineau e Racine, 2020)? Essas questões ainda não foram adequadamente abordadas.

   Regulamentação: Outra forma pela qual a autonomia pode ser afetada é através da restrição das coisas que uma pessoa pode fazer com e à sua própria mente (ver secção sobre Liberdade Cognitiva). Por exemplo, a proibição de drogas que alteram a mente é uma restrição imposta externamente à capacidade das pessoas de escolherem os seus estados de consciência (Biore, 2001). O grau em que uma pessoa deve ser impedida de fazer o que deseja consigo mesma, com o seu corpo ou mente, é uma questão ética sobre a qual as pessoas têm opiniões divergentes. Alguns afirmam que esse tipo de regulamentação é uma violação problemática da autonomia, mas certas regulamentações desse tipo já são amplamente aceites na nossa sociedade. A regulamentação das drogas afeta a nossa autonomia, mas pode-se argumentar que evita danos potencialmente graves. Permitir tecnologias de aperfeiçoamento cognitivo apenas para fins de tratamento, mas não para fins de aperfeiçoamento, é outra restrição à autonomia mental. Se é algo que queremos sancionar ainda está em debate. Independentemente disso, como a pandemia do coronavírus deixou bem claro, a autonomia completa não é praticamente possível num mundo em que as ações de uma pessoa afetam o bem-estar dos outros.

   Crença no livre arbítrio: Frequentemente, afirma-se que os avanços na neurociência têm influência sobre a questão de se temos livre arbítrio e se podemos ser realmente moralmente responsáveis pelas nossas ações. Embora o problema filosófico do livre arbítrio seja geralmente considerado um problema metafísico, a falta comprovada de liberdade teria consequências éticas significativas. Vários neurocientistas e psicólogos sugeriram ou afirmaram que a neurociência pode mostrar ou já mostrou que o livre arbítrio é uma ilusão (Brembs, 2011; Libet, 1983; Soon et al., 2008; Harris, 2012; Sapolsky, 2023). Outros contra-argumentaram que tal demonstração é, em princípio, impossível (Roskies, 2006), ou ofereceram interpretações contrastantes dos dados que não comprometem o livre arbítrio (Schurger et al., 2021). Independentemente do que a ciência realmente mostra sobre a natureza do livre arbítrio, o facto de as pessoas acreditarem que as provas da neurociência apoiam ou comprometem o livre arbítrio tem, sem dúvida, consequências práticas. Por exemplo, algumas pessoas consideram que as provas que apenas apoiam a premissa de que as nossas mentes são uma função dos nossos cérebros, como a maioria da neurociência faz, são um desafio ao livre arbítrio. E em vários estudos, foi relatado que manipular a crença no livre arbítrio afeta a probabilidade de enganar (por exemplo, Vohs e Schooler, 2008, embora este estudo não tenha sido replicado). O debate dentro da neurociência sobre a natureza e a existência do livre arbítrio continuará a ser relevante para a neuroética, em parte devido ao seu impacto nas nossas práticas morais, legais e interpessoais de culpar e punir as pessoas pelas suas ações prejudiciais.

2.3.2. Agência e identidade

  Um dos aspetos da neuroética que a torna distinta e significativamente diferente da bioética tradicional é que reconhecemos que, num sentido ainda por articular, o cérebro é a sede de quem somos. Por exemplo, agora temos técnicas que alteram as memórias, atenuando-as, fortalecendo-as ou editando-as seletivamente. Temos medicamentos que afetam a sexualidade e outros que afetam o humor. Aqui, a neuroética esbarra em algumas das questões mais desafiadoras e controversas da filosofia: O que é o eu? Que tipos de mudanças podemos sofrer e ainda assim continuarmos a ser nós mesmos? O que é que nos torna a mesma pessoa ao longo do tempo? Qual é o valor dessa persistência temporal? Quais seriam os custos de mudar a personalidade?

  Como as técnicas de intervenção neurocientífica podem afetar a memória, os desejos, a personalidade, o humor, a impulsividade e outras coisas que podemos considerar constitutivas da pessoa ou do eu, as mudanças que elas podem causar (e combater) têm um potencial único de afetar tanto o significado como a qualidade dos aspetos mais íntimos das nossas vidas. Embora a neuroética seja bastante diferente da bioética tradicional nesse aspeto, ela não é tão diferente da genética. Durante muito tempo, argumentou-se que “você é os seus genes” e, portanto, a capacidade de interrogar os nossos genomas, alterá-los ou selecioná-los era vista como promissora e potencialmente problemática, permitindo-nos compreender e manipular a natureza humana a um nível muito além do que tínhamos anteriormente. Mas, como já descobrimos, não somos (apenas) os nossos genes. A nossa capacidade de sequenciar o genoma humano não revelou as causas do cancro, a base genética da inteligência ou das doenças psiquiátricas, como muitos esperavam. Uma das razões é que o nosso genoma é uma causa distal das pessoas que nos tornamos: muitos fatores complexos e intervenientes são importantes ao longo do caminho. Por outro lado, os nossos cérebros são uma causa muito mais próxima de quem somos e do que fazemos. O nosso comportamento a cada momento e os nossos planos de longo prazo são controlados diretamente pelos nossos cérebros, de uma forma que não são controlados diretamente pelos nossos genomas. Se “você é os seus genes” parecia uma máxima plausível, “você é o seu cérebro” é muito mais plausível ainda.

  Apesar da sua plausibilidade, é notoriamente difícil articular a forma como somos os nossos cérebros: que aspetos dos nossos cérebros fazem de nós as pessoas que somos? Que aspetos da função cerebral moldam as nossas memórias, a nossa personalidade, as nossas disposições? Que aspetos são irrelevantes ou não essenciais para quem somos? O que torna possível um sentido coerente de identidade? Quando é que uma neurotecnologia nos torna mais autênticos e quando é que compromete a autenticidade? A falta de respostas para estas profundas questões neurofilosóficas pouco contribui para aliviar as preocupações pragmáticas suscitadas pela neurociência, uma vez que a nossa capacidade de intervir no cérebro ultrapassa a nossa compreensão do que estamos a fazer e pode afetar todos estes aspetos do nosso ser.

  Na filosofia, os trabalhos centrados nas pessoas podem abordar uma variedade de questões distintas, utilizando diferentes conceitos. Os filósofos podem estar interessados na natureza da personalidade, na natureza do eu, nos tipos de traços e estados ou processos psicológicos que conferem coerência ou autenticidade a uma vida rica em experiências, ou nos ingredientes para uma vida próspera. Cada um deles requer a sua própria análise. Fora da filosofia, muitas destas questões são tratadas em conjunto, o que muitas vezes resulta em confusão. A neuroética, embora esteja numa posição única para aproveitar estas questões e aplicá-las de forma frutífera, muitas vezes não consegue tirar o máximo partido do trabalho conceptual que os filósofos têm feito nesta área. Por exemplo, os artigos em neuroética frequentemente confundem vários desses conceitos distintos, referindo-se a eles sob a rubrica de “identidade pessoal”. Essa confusão turva ainda mais as águas já difíceis e diminui o valor potencial do trabalho neuroético. Abaixo, tento apresentar um breve roteiro das vertentes distintas com as quais os neuroeticistas se têm preocupado.

  A conceção do filósofo sobre identidade pessoal refere-se à questão do que torna uma pessoa num determinado momento numericamente idêntica a uma pessoa noutro momento. Esta questão metafísica tem sido abordada por várias teorias filosóficas. Por exemplo, alguns teóricos argumentam que ser numericamente idêntico ao longo do tempo é ser o mesmo organismo humano (Olson, 1999) e que ser o mesmo organismo é determinado pela identidade da vida. Se ter a mesma vida é o critério relevante, pode-se argumentar que as áreas do tronco cerebral que sustentam a vida são essenciais para a identidade pessoal (Olson, 1999). Para aqueles que acreditam que a integridade corporal é o que é essencial, a capacidade da neurociência de alterar o cérebro terá, sem dúvida, pouco efeito sobre a identidade pessoal. Muitos outros filósofos identificaram a mesma pessoa como sendo fundamentada em algum tipo de continuidade psicológica (por exemplo, Locke). Se esse critério for o correto, então o rigor desse critério pode ser crucial: a manipulação radical do cérebro pode causar uma mudança suficientemente abrupta nas memórias e outros estados psicológicos, de modo que uma pessoa após a intervenção cerebral não seja mais a mesma pessoa que era antes. Quanto mais rigoroso for o critério, maior será a ameaça potencial das neuroterapias à identidade pessoal (Jecker e Ko, 2017; Pascalev et al., 2016). Por outro lado, se os padrões de continuidade psicológica ou conexão forem suficientemente elevados, as mudanças na identidade pessoal podem, na verdade, ser comuns, mesmo sem neuroterapias. Reconhecer isso pode nos levar a questionar o critério e/ou a importância ou o valor da identidade pessoal. Parfit, por exemplo, defende que o que nos torna a mesma pessoa ao longo do tempo e o que valorizamos (continuidade psicológica e conexão) são coisas distintas (Parfit, 1984).

  Para alguns, a questão da personalidade é separada da questão da identidade. Mesmo que a identidade pessoal (ou seja, numérica) não seja contestada pelas neurotecnologias e pela disfunção cerebral, ainda assim podem ser levantadas questões neuroéticas importantes. Os filósofos menos preocupados com questões metafísicas sobre a identidade numérica têm-se concentrado mais no eu e nas noções de autenticidade e autoidentificação, enfatizando a importância da perspetiva psicológica da pessoa em questão na criação de um eu coerente (Mackenzie e Walker, 2015; Erler, 2011; Pugh et al., 2017). Nesse sentido, Schectman sugeriu que o importante é a capacidade de criar uma narrativa coerente, ou “eu narrativo” (Schectman, 2014). Há provas de que a capacidade de criar e manter uma narrativa coerente, na qual somos os protagonistas e com a qual nos identificamos, é uma medida de saúde psicológica (Waters et al., 2014). Por outro lado, alguns filósofos negam que haja um eu narrativo e localizam a identidade numa propriedade sincrónica (Strawson, 2004). Para complicar ainda mais as coisas, tem sido sugerido que existe uma distinção entre a pessoa narrativa e o eu narrativo, sendo estes diferenciáveis através de graus de apropriação. As preocupações com a natureza e a coerência do eu narrativo, e com a autenticidade e autonomia, tendem a ser as mais relevantes para a neuroética, uma vez que estes conceitos podem ser claramente afetados mesmo por alterações cerebrais ligeiras. Por exemplo, como avaliamos os custos e as questões éticas que acompanham uma mudança dramática na personalidade ou uma modificação de memórias importantes (Erler, 2011; Leuenberger, 2022; Zawadzki e Adamczyk, 2021; Zawadzki, 2023)? Quais são os critérios que determinam se alguém é autêntico ou inautêntico, e qual é o valor da autenticidade? Se as neurointervenções prometem resultar em mudanças dramáticas nos valores e compromissos de uma pessoa, quais interesses devem ter prioridade se uma pessoa deve ser favorecida – a pessoa original ou a pessoa resultante? Para a neuroética, é necessário desenvolver com maior profundidade os conceitos de personalidade, eu, agência, identidade e identificação. A seguir, discutimos como uma neurotecnologia pode influenciar algumas dessas questões.

2.3.2.1 Exemplo: Estimulação cerebral profunda

  A estimulação cerebral profunda (ECP) envolve a estimulação de elétrodos implantados cronicamente nas regiões profundas do cérebro e é aprovada pela FDA para o tratamento da doença de Parkinson, uma doença neurodegenerativa que afeta os neurónios dopaminérgicos no estriado. A neuromodulação com ECP frequentemente restaura a função motora nesses doentes, permitindo que muitos tenham uma vida muito melhor. Também está a ser explorada como tratamento para a depressão resistente aos tratamentos, transtorno obsessivo-compulsivo, dependência e outros problemas neurológicos e psiquiátricos (Aydin et al., 2024). Embora a ECP seja claramente uma bênção para muitas pessoas que sofrem de doenças neurológicas, há uma série de questões intrigantes que surgem com a sua adoção. Primeiro, é um tratamento altamente invasivo, que requer cirurgia cerebral e implantação permanente de um estimulador, o que representa uma possibilidade real de danos e levanta questões sobre a relação custo/benefício. Isso é acompanhado pelo facto de que os cientistas têm pouca compreensão mecânica de como o tratamento funciona quando é eficaz, e os regimes de tratamento e colocação de elétrodos tendem a ser sintomáticos (Krauss et al., 2021). Ocasionalmente, a ECP causa efeitos colaterais incomuns, como alterações de humor, hipomania ou mania, comportamentos viciantes ou comportamento hipersexual. Num caso, um paciente com gostos musicais variados desenvolveu uma fixação pela música de Johnny Cash, que persistiu até que a estimulação foi interrompida (Mantione et al., 2014). Outros casos relatados envolvem alterações de personalidade. As questões éticas nesta área giram em torno da ética de intervir de formas que alteram o humor e/ou a personalidade, o que é frequentemente discutido em termos de identidade pessoal ou “mudar quem a pessoa é”, e em torno de questões de autonomia e alienação (Klaming e Haselager 2013; Kraemer 2013a,b).

  Um exemplo pungente da literatura relata o caso de um doente que, sem intervenção, ficou acamado e teve de ser hospitalizado devido a uma grave disfunção motora causada pela doença de Parkinson (Leentjens et al., 2003). A ECP resultou numa melhoria significativa dos seus sintomas motores, mas também o tornou maníaco de forma intratável, o que exigiu a sua institucionalização. Assim, este infeliz homem teve de escolher entre ficar acamado e catatónico ou maníaco e internado. Ele fez a escolha (no seu estado não estimulado) de permanecer em estimulação (a literatura não menciona se o seu eu estimulado concordou, uma vez que ele não foi considerado mentalmente competente nesse estado) (Kraemer, 2013b). Embora isso não tenha acontecido neste caso, pode-se imaginar uma situação em que o doente, quando não estimulado, opte por se submeter a estimulação crónica, mas, quando estimulado, opte por outra coisa (ou vice-versa). A possibilidade de dilemas ou paradoxos surgirá quando, por exemplo, tentamos determinar o valor de dois resultados potenciais que são avaliados de forma diferente pelas pessoas em presença. A que pessoa (ou à pessoa em que estado) devemos dar prioridade? Ou, ainda mais complexo: se a “identidade” (narrativa ou numérica) da pessoa é de facto alterada pelo tratamento, devemos dar a uma pessoa o poder de consentir um procedimento ou escolher um resultado que, na prática, afeta outra pessoa? Casos de ECP como este darão que falar aos neuroeticistas durante muitos anos (Skorburg e Sinnott-Armstrong, 2020).

  Os recentes desenvolvimentos na investigação sobre ECP exploram a capacidade destes sistemas de estimular e registar a atividade cerebral. A ECP adaptativa, ou aECP, “fecha o ciclo” ao estimular e registar simultaneamente a atividade do tecido neural e ajustar automaticamente a estimulação com base no estado do cérebro. Retirar o utilizador do ciclo levanta preocupações mais prementes e um pouco diferentes sobre agência e autonomia do que a ECP normal, especialmente nos casos em que algoritmos de aprendizagem automática mediam a modulação cerebral (ver, por exemplo, Klein et al., 2016; Goering et al., 2017; Baker et al., 2023). Muitas outras neurotecnologias que foram desenvolvidas para tratar disfunções cerebrais têm efeitos primários ou secundários que afetam algum aspeto do que podemos considerar relacionado com o agir humano (Zuk et al., 2018). As questões éticas que surgem com essas neurotecnologias implicam determinar 1) de que forma elas afetam o nosso eu ou a nossa agência; 2) que valor, positivo ou negativo, devemos atribuir a esse impacto (ou capacidade de afetar a agência); e 3) como ponderar os ganhos positivos em relação aos negativos. Uma questão que tem sido levantada é se possuímos uma conceção suficientemente clara dos elementos da agência para realizar efetivamente esse tipo de análise (Roskies, 2015). Além disso, dada a probabilidade de não existirem critérios objetivos para avaliar as compensações entre esses elementos e o facto de que diferentes pessoas podem valorizar diferentes aspetos de si mesmas de maneira diferente, o processo de ponderação provavelmente terá de ser relativizado subjetivamente.

  Por fim, a ECP, assim como as próteses neurais e os ICC, levantam outra questão neuroética: a nossa conceção de humanidade e as nossas relações com as máquinas. Alguns argumentam que essas tecnologias transformam efetivamente uma pessoa num ciborgue, tornando-a algo diferente de um ser humano. Enquanto alguns consideram isso uma extensão natural e eticamente inofensiva do impulso característico da nossa espécie de inventar e nos aperfeiçoarmos com a tecnologia (Clark, 2004), outros temem que a criação de um organismo biocibernético levante questões preocupantes sobre a natureza ou o valor da humanidade, sobre os limites do eu ou sobre os impulsos prometeicos. Essas questões também se enquadram perfeitamente no domínio da neuroética.

2.4. Consciência, vida e morte

2.4.1. Distúrbios da consciência

  O Difícil Problema da consciência (Chalmers, 1995) pouco trouxe de novo às investigações da neurociência, e não está claro se algum dia trará. No entanto, na última década, foram feitos avanços impressionantes em outras áreas da pesquisa sobre a consciência. O mais impressionante foi a melhoria na deteção de alterações nos níveis de consciência por meio de imagens cerebrais. O diagnóstico de doentes sem resposta comportamental tem sido um problema para a neurologia, embora há 20 anos os neurologistas já tivessem reconhecido diferenças sistemáticas entre e prognósticos para um estado vegetativo persistente (EVP) e um estado de consciência mínima (ECM), e a síndrome de encarceramento (locked-in), uma síndrome na qual o doente tem níveis normais de consciência, mas não consegue se mexer. A imagem cerebral funcional mudou fundamentalmente os problemas enfrentados por aqueles que cuidam desses doentes. Owen e colegas demonstraram que é possível identificar alguns doentes erroneamente caracterizados como estando em EVP, demonstrando que eles são capazes de compreender comandos e seguir instruções (Owen et al., 2006; Owen, 2013). Nesses estudos, tanto indivíduos normais como doentes com lesões cerebrais foram instruídos a visualizar duas atividades diferentes enquanto estavam no scanner de ressonância magnética funcional. Em indivíduos normais, essas duas tarefas ativaram de forma confiável constelações distintas de áreas corticais. Owen mostrou que um doente diagnosticado com EVP apresentava esse padrão normal, ao contrário de outros doentes com EVP, que não apresentaram ativação diferencial quando receberam essas instruções. Esses dados sugerem que alguns indivíduos diagnosticados com EVP podem, de facto, processar e compreender as instruções, e que têm capacidade para atenção sustentada e ação mental voluntária. Esses resultados foram posteriormente replicados em outros doentes semelhantes, e uma meta-análise recente sugere que aproximadamente 25% dos doentes com EVP foram diagnosticados incorretamente (Bodien et al., 2024). Numa extensão adicional deste trabalho, foram utilizadas técnicas de imagiologia para obter respostas a perguntas de sim/não de alguns doentes com lesões cerebrais graves (Monti et al., 2010). Os doentes que não respondem, mas que mostram sinais de consciência, são agora classificados como sofrendo de dissociação cognitivo-motora. Dada a prevalência de pessoas com distúrbios de consciência e a escassez e o custo da ressonância magnética funcional, será importante abordar estes problemas com neurotecnologias mais baratas e portáteis, como o EEG (Bai et al., 2021).

  A neuroimagem tem o potencial de revolucionar a forma como os doentes com estados alterados de consciência são diagnosticados e tratados, pode ter influência na decisão de interromper o suporte de vida e aumentar a possibilidade de permitir que os doentes tenham algum controlo sobre questões relacionadas com os seus cuidados e decisões sobre o fim da vida (Peterson et al., 2020; Braddock, 2017; Campbell et al., 2020). Esta última possibilidade, embora de certa forma alivie algumas preocupações sobre como tratar indivíduos com danos cerebrais graves, levanta outros problemas éticos espinhosos. Um dos mais prementes é como lidar com questões de competência e consentimento informado: Trata-se de pessoas com danos cerebrais graves e, mesmo quando parecem capazes, ocasionalmente, de compreender e responder a perguntas, ainda há dúvidas sobre se as suas capacidades são estáveis, quão sofisticadas são e se podem tomar decisões competentes sobre questões tão importantes, bem como se é realmente do seu interesse permanecer em suporte de vida (Kahane e Savulescu, 2009; Fischer e Truog, 2017). No entanto, estes métodos abrem novas possibilidades para o diagnóstico e tratamento, e para restaurar uma certa autonomia e autodeterminação às pessoas com danos cerebrais graves.

2.4.2. Organoides cerebrais

  Uma questão neuroética emergente diz respeito ao estatuto moral dos organoides cerebrais (Sawai et al., 2019). Os organoides cerebrais são aglomerados tridimensionais de células pluripotentes cultivadas in vitro que desenvolvem propriedades de classes de células no cérebro. Podem ser derivados de células estaminais humanas e, portanto, herdam as questões éticas que acompanham a investigação com células estaminais. Representam uma abordagem promissora para o estudo de certas doenças cerebrais e o desenvolvimento de tratamentos. No entanto, o que distingue os organoides cerebrais é a sua identidade neural, dado que os cérebros humanos dão origem à consciência. Atualmente, os organoides cerebrais demonstraram capacidade de auto-organização e plasticidade, mas ainda não se sabe se alguma vez desenvolverão a complexidade organizacional, a estrutura ou outras qualidades (desconhecidas) suficientes para dar origem à consciência. As fronteiras da investigação com organoides exploram se os organoides podem estar ligados a sinais sensoriais e a efetores, o que seria o mínimo necessário para criar as condições para a consciência.

  A investigação com organoides também levanta a possibilidade de quimeras humano-animais e híbridos humano-sintéticos. Organoides derivados de humanos foram implantados com sucesso em cérebros de ratos e ligados a sensores e efetores sintéticos. A possibilidade de criar novas formas de vida, conscientes ou não, levanta novas questões para a neuroética (de Jongh et al., 2022; Hyun et al., 2020; Kreitmar, 2023).

2.5. Neuroética prática

  A prática médica e a investigação neurocientífica levantam uma série de questões neuroéticas, muitas das quais são comuns à bioética. Por exemplo, questões de consentimento, descobertas incidentais, competência e privacidade das informações surgem aqui (por exemplo, Illes et al., 2003, 2006). Além disso, os neurologistas, psicólogos e psiquiatras podem se deparar rotineiramente com certas doenças cerebrais, deficiências ou disfunções psicológicas que levantam questões neuroéticas que devem ser abordadas na sua prática. (Para uma discussão mais detalhada dessas questões mais aplicadas, abordadas de um ponto de vista pragmático, ver, por exemplo, Racine, 2010; Martineau e Racine, 2020).

2.6. Perceção pública da neurociência

  Os progressos da neurociência tornaram-se um tema comum nos meios de comunicação populares, com imagens coloridas do cérebro a tornarem-se um clichê ilustrativo omnipresente nas notícias sobre neurociência. Embora ninguém duvide que popularizar a neurociência seja algo positivo, os neuroeticistas têm-se preocupado legitimamente com as possibilidades de desinformação. Estas incluem preocupações com o “deslumbramento sedutor” perante a neurociência e com a cobertura mediática enganosa e simplista de questões científicas complexas.

2.6.1. O deslumbramento sedutor

  Há uma tendência documentada de que as pessoas leigas pensem que as informações que fazem referência ao cérebro, à neurociência ou à neurologia são mais privilegiadas, mais objetivas ou mais confiáveis do que as informações que fazem referência à mente ou à psicologia. Por exemplo, Weisberg e colegas relatam que indivíduos com pouca ou nenhuma formação em neurociência classificaram explicações erradas como melhores quando elas faziam referência ao cérebro ou incorporavam terminologia neurocientífica (Weisberg et al., 2008). Esse “deslumbramento da neurociência” é semelhante a uma deferência epistémica injustificada à autoridade. Essa avaliação discriminatória estende-se a contextos do mundo real, com o testemunho de um neurocientista ou neurologista sendo considerado mais credível do que o de um psicólogo. A tendência é ver a neurociência como uma ciência exata, em contraste com métodos “subjetivos” de investigação que se concentram na função ou no comportamento. Com os métodos de neuroimagem, isso esconde um profundo mal-entendido sobre a génese e o significado das informações neurocientíficas. O que as pessoas não percebem é que as informações de neuroimagem são classificadas e interpretadas pelas suas ligações com a função, portanto (salvo circunstâncias incomuns) não podem ser mais confiáveis ou “mais sólidas” do que a psicologia na qual se baseiam.

  As imagens cerebrais, em particular, suscitaram preocupações de que as imagens coloridas de cérebros com “pontos quentes” que acompanham a cobertura dos media possam, por si só, ser enganosas. Se as pessoas intuitivamente apreciam as imagens cerebrais como se fossem semelhantes a uma fotografia do cérebro em ação, isso pode levá-las a pensar que essas imagens são representações objetivas da realidade, levando-as a ignorar os muitos passos inferenciais e decisões não demonstrativas que estão por trás da criação da imagem que veem (Roskies, 2007). A preocupação é que o forte impacto da imagem cerebral confira a um estudo um peso epistémico maior do que o justificado e desencoraje as pessoas de fazer as muitas perguntas complicadas que devem ser feitas para compreender o que a imagem significa e o que pode ser inferido a partir dos dados. No entanto, trabalhos posteriores sugeriram que, uma vez que se leva em consideração o privilégio concedido à neurociência em relação à psicologia, as imagens em si não induzem a erros adicionais (Schweitzer et al., 2011).

2.6.2. Exagero mediático

  Nesta era de progressos indubitavelmente empolgantes na investigação cerebral, existe uma “cérebro-mania” que é parcialmente justificada, mas que acarreta os seus próprios perigos. A cultura científica é tal que não é incomum que os cientistas descrevam o seu trabalho nos termos mais dramáticos possíveis, a fim de garantir financiamento e/ou fama. Embora a hipérbole possa ser desconsiderada por leitores experientes, aqueles menos sofisticados em ciência podem aceitá-la pelo seu valor nominal. Há estudos que demonstraram que os meios de comunicação raramente criticam as descobertas científicas que relatam e tendem a não apresentar interpretações alternativas (Racine et al., 2006, 2015). O resultado é que os media populares transmitem, por vezes, imagens extremamente imprecisas de descobertas científicas legítimas, o que pode alimentar tanto um entusiasmo excessivamente otimista como o medo. Um dos objetivos pragmáticos claros da neuroética, quer se trate de investigação básica ou de tratamentos clínicos, é exortar e educar os cientistas e os media para que transmitam melhor tanto as promessas como as complexidades da investigação científica. É função de ambos os grupos ensinar às pessoas o suficiente sobre ciência em geral, e ciência do cérebro em particular, para que elas a vejam como digna de respeito e também da mesma avaliação crítica a que os próprios cientistas submetem o seu trabalho. Infelizmente, mesmo alguns neuroeticistas proeminentes tendem a ser sensacionalistas quanto aos avanços neurocientíficos e a ignorar as suas limitações.

  É reconhecidamente difícil traduzir com precisão descobertas científicas complexas para o público leigo, mas isso é essencial. Exagerar a importância dos resultados pode, em alguns casos, incutir esperança injustificada, noutros casos, medo, bem como ceticismo e desconfiança no futuro. Dar argumentos aos críticos da ciência tem implicações políticas que vão muito além do alcance da neurociência. A desconfiança na ciência é uma epidemia que precisa ser combatida por meio de uma educação cuidadosa, precoce e contínua do público. Isso é essencial para o futuro estatuto e financiamento das ciências básicas e, como vimos, para a saúde da democracia e do nosso planeta de forma mais geral. Dados os recentes ataques à ciência e à verdade, nunca foi tão importante como agora fazer reportagens responsáveis e reconquistar a confiança do público.

2.7. Neurociência e justiça

  A justiça social é uma preocupação da ética e da neuroética. Muitas das questões éticas não são novas, mas algumas têm aspetos inovadores. A bioética também se tem preocupado tradicionalmente com questões relacionadas com o respeito pela autonomia do doente e o direito à autodeterminação. Como mencionado acima, estas questões assumem um peso adicional quando o órgão em questão é o cérebro do doente e surgem questões sobre a competência.

  Também existem questões éticas relacionadas com a investigação neurocientífica em não humanos. Tal como a bioética tradicional, a neuroética deve abordar questões sobre o uso ético de animais para fins experimentais na neurociência. Além disso, devemos considerar questões relacionadas com o uso de animais como sistemas modelo para compreender o cérebro humano e a cognição humana (Johnson et al., 2020). Os estudos com animais proporcionaram-nos a maior parte do nosso conhecimento sobre fisiologia e anatomia neural e contribuíram significativamente para a compreensão do funcionamento das capacidades biológicas. No entanto, quanto mais nos aventuramos em território desconhecido sobre as funções cognitivas superiores, mais teremos de prestar atenção às especificidades das semelhanças e diferenças entre os seres humanos e outras espécies, e a avaliação do sistema modelo pode envolver um trabalho filosófico considerável. Em alguns casos, as diferenças podem não justificar a realização de experiências com animais.

  Outras questões às quais a neuroética também deve estar atenta envolvem a justiça social. Como a neurociência promete oferecer tratamentos e melhorias, ela deve atender às questões de justiça distributiva e desempenhar um papel importante para garantir que os frutos da pesquisa neurocientífica não sejam destinados apenas àqueles que desfrutam do melhor que a nossa sociedade tem a oferecer. Além disso, a crescente compreensão de que a pobreza e o estatuto socioeconómico em geral têm efeitos cognitivos duradouros levanta questões morais sobre a política social e a estrutura da nossa sociedade, bem como sobre o fosso crescente entre ricos e pobres (Farah, 2017). Parece que as realidades sociais e neurocientíficas podem revelar que o sonho americano é, em grande parte, vazio, e essas descobertas podem enfraquecer algumas ideologias políticas populares. Há também questões globais a serem consideradas (Stein e Singh, 2020). A justiça pode exigir um maior envolvimento dos neuroeticistas nas decisões políticas.

  A neuroética também tem considerado questões de diversidade e discriminação. Alguns neuroeticistas têm-se concentrado na forma como a neurociência pode ou deve influenciar a maneira como vemos as questões de sexo e género (Hoffman e Bluhm, 2016). O movimento da neurodiversidade defende uma maior consciencialização e valorização da amplitude das diferenças cognitivas, e uma análise neuroética cuidadosa deve acompanhar as inferências das diferenças cerebrais para julgamentos normativos (Chapman e Carel, 2022; Goldberg, 2023; May, 2023, 2025).

  Por fim, a neuroética estende-se sem descontinuidades ao direito (ver, por exemplo, Vincent, 2013; Morse e Roskies, 2013; Jones et al., 2014). Questões neuroéticas surgem no direito penal, em particular com a questão da responsabilidade criminal (ver, por exemplo, Birks e Douglas, 2018). Por exemplo, o reconhecimento de que uma grande percentagem dos reclusos tem algum histórico de traumatismo craniano ou outra anomalia levanta a questão de onde traçar a linha divisória entre o perverso e o louco. A neuroética influencia questões relacionadas com o vício e a responsabilidade juvenil, bem como algumas outras áreas do direito, como o direito civil, o direito do trabalho e o direito da saúde.

3. A Neurociência da Ética

  A neurociência, ou mais amplamente as ciências cognitivas e neurais, avançaram significativamente na compreensão das bases neurais do pensamento ético e do comportamento social. Nas últimas décadas, esses campos começaram a detalhar a maquinaria neural subjacente às capacidades humanas de julgamento moral, ação altruísta e emoções morais (Liao, 2016). O campo da neurociência social, inexistente há duas décadas, está a prosperar, e a nossa compreensão dos circuitos, da neuroquímica e das influências moduladoras subjacentes a alguns dos nossos comportamentos interpessoais mais complexos e sofisticados está a crescer rapidamente. A neuroética reconhece que a compreensão aprofundada das bases biológicas dos comportamentos sociais e morais pode, por si só, ter efeitos sobre a forma como nos concebemos como agentes sociais e morais, e prevê a importância da interação entre a conceção científica que temos de nós mesmos e as nossas visões e teorias éticas (Roskies, 2002). A interação e os seus efeitos são motivos para considerar a neurociência da ética (ou, de forma mais ampla, da socialidade) como parte do domínio da neuroética.

  Talvez o exemplo mais conhecido e controverso dessa interação marque o início desse tipo de análise. Em 2001, Joshua Greene (Greene et al., 2001) examinou pessoas enquanto elas tomavam uma série de decisões morais e não morais em diferentes cenários, incluindo dilemas modelados a partir do filosófico “Problema do elétrico” (Thomson, 1985). Ele observou diferenças sistemáticas no envolvimento das regiões cerebrais associadas ao processamento moral em dilemas morais “pessoais” em oposição a dilemas morais “impessoais” e levantou a hipótese de a interferência emocional estar por trás dos tempos de reação diferentes nos julgamentos de permissibilidade no caso da passadeira de peões. Em trabalhos posteriores, ele propôs um modelo de julgamento moral de processo duplo, no qual reações relativamente automáticas baseadas em emoções e controlo cognitivo de alto nível determinavam conjuntamente as respostas a dilemas morais, e relacionou os seus achados com teorias filosóficas morais (Greene et al., 2004, 2008). De forma bastante controversa, sugeriu que há motivos para suspeitar dos nossos julgamentos deontológicos e interpretou o seu trabalho como uma forma de dar credibilidade às teorias utilitaristas (Greene, 2013). O trabalho de Greene é, portanto, um exemplo claro de como a neurociência pode afetar a nossa teorização ética. As afirmações sobre a importância dos estudos neurocientíficos para questões filosóficas suscitaram um debate acalorado na filosofia e além dela, e provocaram críticas e respostas de estudiosos dentro e fora da filosofia (ver, por exemplo, Berker, 2009; Kahane et al., 2011; Christensen, 2014). Um resultado dessas discussões é destacar a tendência problemática de cientistas e alguns filósofos para pensarem que é possível tirar conclusões normativas a partir de dados puramente descritivos; outro é esclarecer as maneiras pelas quais os dados descritivos podem se mascarar como normativos (Roskies, 2022).

  Os primeiros estudos de Greene demonstraram que a neurociência pode ser usada para analisar comportamentos e capacidades de nível extremamente elevado, e serviram de inspiração para inúmeras outras experiências que investigam a base neural do comportamento e das competências sociais e morais (May et al., 2022). A neuroética já direcionou a sua atenção para fenómenos como altruísmo, empatia, bem-estar e teoria da mente, bem como para distúrbios como autismo e psicopatia. Os trabalhos relevantes vão desde estudos de imagiologia utilizando uma variedade de técnicas, passando pela manipulação de hormonas e neuroquímicos, até estudos puramente comportamentais e o uso de realidade virtual. Além disso, o interesse pela neurociência moral e social colidiu sinergicamente com o crescimento da neuroeconomia, que floresceu em grande parte de forma independente. Uma bibliografia recente reuniu quase 400 referências a trabalhos na neurociência da ética desde 2002 (Darragh et al., 2015). Podemos assumir com segurança que muitos outros avanços serão feitos nos próximos anos e que os neuroeticistas serão chamados a avançar, avaliar, expor ou refutar alegações sobre as supostas implicações éticas do nosso novo conhecimento.

4. Perspetivas futuras: novas neurotecnologias

  Os exemplos discutidos acima incluíram medicamentos já aprovados para uso, técnicas existentes de imagem cerebral e neuroterapias invasivas. Mas as preocupações neuroéticas práticas, e algumas preocupações teóricas, dependem muito dos detalhes das tecnologias. Os rápidos avanços na inteligência artificial estão a levantar uma série de novas questões, incluindo para o diagnóstico clínico, previsão, descodificação neural, próteses neurais e segurança de dados (por exemplo, Ienca e Ignatiadis, 2020; Kellmeyer, 2021; Kritika, 2025). Várias tecnologias já estão no horizonte e certamente levantarão algumas novas questões neuroéticas, ou questões antigas sob novas formas. Uma das novas ferramentas mais poderosas no arsenal do neurocientista investigador é a “optogenética”, um método de transfecção de células cerebrais com proteínas geneticamente modificadas que tornam a célula sensível à luz de comprimentos de onda específicos (Diesseroth, 2011). As células podem então ser ativadas ou silenciadas através da incidência de luz sobre elas, permitindo o seu controlo externo específico. A optogenética tem sido utilizada com sucesso em muitos organismos modelo, incluindo ratos, e estão em curso trabalhos para a sua utilização em macacos. Pode-se presumir que é apenas uma questão de tempo até que seja desenvolvida para utilização em seres humanos. O método promete proporcionar um controlo preciso de populações neurais específicas e tratamentos direcionados relativamente não invasivos para doenças. Promete levantar o tipo de questões neuroéticas levantadas por muitos mecanismos que intervêm na função cerebral: questões de danos, de autenticidade e a perspetiva de células cerebrais serem controladas por alguém que não seja o próprio agente (Gilbert et al., 2014; Adamczyk e Zawadzki, 2020; Zawadzki e Adamczyk, 2021). Uma segunda técnica, CRISPR, permite uma poderosa edição genética direcionada. Embora não seja estritamente uma técnica neurocientífica, ela pode ser usada em células neurais para efetuar alterações cerebrais a nível genético (Canli, 2015). A engenharia genética já produziu bebés com genomas editados, demonstrando a viabilidade de terapias genéticas neurais e bebés projetados, consequências da revolução genética até agora apenas imaginadas. A psiquiatria computacional, que visa uma compreensão computacional dos transtornos psiquiátricos, está em sua infância, mas com os avanços nas redes neurais artificiais, é provável que avance rapidamente e possa fornecer novas luzes e controlo sobre os problemas da saúde mental (Friedrich et al., 2021; Nour et al., 2022; Wiese e Friston, 2022). Mais especulativa é a perspetiva do desenvolvimento de “cérebros gêmeos digitais”, simulações precisas de cérebros individuais únicos, para ajudar na compreensão e no tratamento da função e disfunção cerebral, bem como na previsão de estados e comportamentos futuros de indivíduos específicos (Wang et al., 2024; Xiong et al., 2023). Aqui, alertamos que a literatura se aproxima da ficção científica, algo que os neuroeticistas devem sinalizar claramente. Estamos muito longe de ser capazes de modelar o cérebro a um nível suficientemente detalhado para pensar que temos uma simulação cerebral, exceto no sentido mais atenuado, muito menos uma duplicata do cérebro de uma pessoa em particular. Aqueles que não conseguem esclarecer a enorme lacuna entre um cérebro real e um modelo computacional previsível abandonam a erudição em favor do sensacionalismo.

  A CRISPR, a optogenética e outras tecnologias nem sequer eram imagináveis há algumas décadas, e é provável que surjam outras tecnologias futuras que não podemos conceber neste momento. Se muitas questões neuroéticas estão intimamente ligadas às capacidades das neurotecnologias, como argumentei, então provavelmente não conseguiremos antecipar as tecnologias futuras com detalhes suficientes para prever o conjunto de questões neuroéticas que elas poderão suscitar. A neuroética terá de crescer à medida que a neurociência cresce, adaptando-se a novos desafios éticos e tecnológicos.

Ver artigo original completo e bibliografia em

Roskies, Adina, “Neuroethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.)

URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2025/entries/neuroethics/